漫谈日本禅的误区及其超越

 一，     日本禅怎么了？

日本军国主义在上个世纪发动的对外侵略战争不仅给中国和亚洲人民带来巨大的灾难，致使数千万亚洲人民失去了生命，无数家庭失去了亲人，日本人民本身也成为战争的受害者。按照平田精耕的表述，“随着冲绳于1945年4月的陷落，日本人民才慢慢地觉醒过来，意识到支持战争是何等的愚蠢！为了尽快结束战争，许多军校的学生不惜以切腹自杀的极端形式来结束自己的生命。在这些年青人所留下的一封封令人心碎的遗书里，充分见证了他们对和平的渴望。 1

日本是如何走上军国主义之路的？是什么使一个个昔日憨厚纯朴的农民蜕变成杀人不眨眼的恶魔？在这个过程中佛教特别是日本禅在其中起了怎样的作用？这些都是亟待认真反省的重大问题。尽管一些日本禅师百般遮蔽甚至抵赖，大多数日本禅师选择保持沉默，但日本禅在二战期间自觉不自觉地做了日本军国主义的可耻帮凶则是个不争的事实。20世纪80年代以来，“由于西方海德格尔案件的揭发，一向被假定为超越善恶二元的禅和非政治化的哲学家和学者们思想背后的政治意涵开始引起日本和西方研究者的注意，作为东方二战策源地的日本，其佛教与军国主义的关系问题被推到了前台，”2据说海德格对日本禅在西方的主要推手铃木大拙的东西极为欣赏，曾对他的朋友说， “如果我理解这个人正确的话，这正是我的所有著述一直试图所说的。”3

世界著名禅学家和佛教专家布莱恩·维多利亚（Brian Victoria），克李斯朵佛·艾卫思（Christorpher Ives）和市川白弦等人在他们引起学界轰动的《战争中的禅》，《禅战争故事》，《皇道禅》，《佛教的战争责任》等书中用大量翔实的史料向世人证明：早在上个世纪20年代, “作为一个整体,日本佛教坚定地支持日本的军事和殖民政策.”。4 其中作为日本佛教主要表现形式的日本禅在日本的对外侵略战争和太平洋战争中扮演了非常不光彩的作用。因为几乎所有日本禪的主要領袖人物都成了日本军国主义和殖民主义的“狂热支持者”，5 日本禅师们因为军国主义摇旗呐喊，极力鼓励杀戮而成为受军方欢迎的宠儿，一些禅师亲赴前线作为随军禅僧为日军打气，一些禅师则在日本本土做法事为日军祈祷， 为日本帝国的福祉祈祷， 包括“祈祷其他国家投降”6 而日本禅寺也成为多位甲级战犯的最終庇护所。

与此同时， 禅的理论成为日本军国主义进行战争动员的强大思想武器，禅训练中心成为训练日本武士的大本营。日本禅师石原俊明说， 本质上 “禅与武士道是一回事”。 让去死就去死， 丝毫不能犹豫。这样一种境界就是禅的训练所要达到的境界。日军少将大久保弘一完全同意石原俊明的说法， 他强调“武士必须与他的上司合一， 他必须实际上成为他的上司。同理，他必须成为他所接受的命令。也就是说， 他的自我必须消失。” 7 早在亚洲-太平洋战争前， 日军所有官兵都被送去接受这种武士道的“精神教育”，“这种精神教育是建立在禅剑合一，生死如一的形而上学基础上的。一经训练完毕， 日本士兵就被派往战场， 在那里300万士兵“无我地” 死去，与此同时，他们也杀戮了上千万中国人和其他“无我的” 敌人。 8

即使再高调的日本文化沙文主义者也承认禅是“中国的产物”。9 唐天宝年间备历艰辛东渡日本的中国鉴真大和尚带给日本的是主张慈悲为怀的佛法，现在这些佛法却被用来培训圆熟精练、刚猛凶残的屠夫，反过来大肆杀戮中国人民，“这是中国先民们向日本传播佛教时所始料未及的”。10 正如维克多利亚所质问的那样：释加默尼佛的那条教义让他的信徒成为杀人的武士？11 因此就连铃木大拙的辩护者佐藤（Kemmyo Taira Sato）也不得不承认： “二战之前和二战之中日本禅和佛教团体作为一个整体背离了释迦默尼佛的教诲，对于日本在中国和其他地方的军事暴行做了助纣为孽的事。”12

二，     日本禅的理论局限

为什么主张慈悲为怀的佛教在日本堕落成“杀伐的宗教”，为什么禅成了日本

军国主义的拥趸和帮凶？有日本学者将之归咎于“日本禅僧对当时国际形势的茫然无知。”13也有学者认为是“为了对抗西方启蒙以来现代性的压力和挑战”14 更有西方学者将之归罪于佛教本身，强调佛教本身就内含“结构性暴力”。15这些分析虽然有助于我们全面解析为什么日本禅成为日本帝国主义的帮凶问题，但尚未触及日本禅本身存在的问题。至于一些西方学者将之归罪于佛教本身，则无法解释为什么同为佛教和禅的传人，中国禅为什们没有堕落成“杀伐的宗教”，中国禅师没有走到成为军国主义帮凶的地步？

在我们看来，“如果一个时代出了问题，一定是那个时代的哲学出了问题。”16 正是现代日本禅师对禅的曲解使日本禅成了日本军国主义帮凶。从中国过程禅的角度看，正是日本禅师对禅的曲解导致了日本禅的内在局限，这些局限主要体现在以下几个方面。

1．     文化沙文主义

应该指出，在向西方世界介绍和推广禅方面一些日本禅师特别是铃木大拙功不可没， 但他们思想中的“文化沙文主义”是特别需要警惕的。因为按照加拿大学者沙夫的说法，铃木大拙“从未放弃他的文化沙文主义”.17 在铃木大拙看来， 中国禅佛教早已在亚洲大陆夭亡，它在宋朝以后就已停止发展，纯粹的禅只存在于今日的日本。中国禅直到遇到镰仓时代的武士文化才在日本禅中获得了它的完美形式。日本禅“是所有哲学和宗教的终极事实。任何一种智识的努力如果要结出任何实践的果实的话，必须终结于它， 或者说必须开始于它。”18

铃木据此宣扬日本文化的独特性和优越性，认为禅构成了日本道德伦理、美学和精神优越性的基础，强调日本精神是更发达的或更精致的泛亚洲精神，“只有在日本, 亚洲精神才得到完全的实现.”19 在他看来，由于禅是亚洲精神的基础, 由于禅的纯粹形式只保存在日本, 因此日本有权利和义务担负起亚洲领袖的角色, “引导它的落后的兄弟们进入现代时代.” 20

铃木的文化沙文主义或日本中心主义并非个别。许多日本佛教领袖和禅师都持这样一种立场。例如，日本佛教界的一个共识就是把佛教的发展分成印度-中国-日本三个阶段，其中日本阶段被看作是佛教发展的“顶峰”。21 在日本京都學派著名禅师西谷啟治看来, 传统哲学如佛教和儒学已经过时, 它们 “留给我们的是精神根据地的完全的虚空。”22 在另一位著名日本禅师原田祖岳看来, “日本的精神是诸神的大道. 它是宇宙的实体., 真理的本质.日本人是被选的人民, 其使命是控制世界”。 23 而中国人是“桀骜不驯的异教徒”，因此日本应该“以宗教的名义”对之进行惩罚。24 在“何谓日本的，何谓中国的？”一文中，临济学者兼禅师福場保洲认为，”中国禅师从未完全实现禅的真义。 也就是说，中国禅的历代祖师对禅的理解一直受到中国社会错误的文化价值观的桎梏，这种错误的文化价值观是中国禅的历代祖师所一直无力克服的，而日本社会所存在的社会和历史规范容许禅的本性 “得以充分展现。”25“在世界所有民族中，我们日本民族是唯一真正的佛教民族。因此之故，统一东西方思想和继续推进东方的进步之重担就落在这个民族肩膀上。”26

在加拿大著名佛教专家沙夫看来，日本禅强调禅是日本文化的基础是有其特别用心的，因为通过强调禅是日本文化的基础巧妙地 “既赋予了日本文化独特的地位又赋予了其普世的地位”。27可谓一举两得。

然而，“并非巧合的是，日本禅师全力鼓吹以禅为基础的日本道德， 美学和精神如何如何优越的上个世纪30年代恰恰正是日本人准备向东亚和东南亚进行帝国主义扩张的时刻。” 28 毫无疑问， 日本禅在这里有意无意做了日本军国主义的同谋和帮凶。

2. 道德虚无主义

将禅的本质等同于“空”，“无”是日本禅的一大特色也是它的一个根本性的局限。这导致了日本禅对“慈悲心”这一禅的本质的遮蔽，对禅做了“去道德化” 的理解， 从而走向道德虚无主义。

在许多日本禅的领军人物眼里， “空”被看作 “终极的实在”.29 被看作是佛教的 “基础”.，是 “禅的基本原则”。“空是存在家园” 30 他们强调正是“空”为日本禅“提供了实践方向”. 31 阿部正雄认为， “佛教中作为终极实在的空” 指的就是“绝对的无”（Absolute Nothingness）32 按照京都学派标杆人物西田的解释， “称其为绝对的无， 也就是说它本身并不存在和消失， 在这个意义上， 它与整个存在世界相对立。”  33他们强调：“没有空, 无物可以产生.”34 “只有在空的立场, 每一时刻的无底的立场, 历史性才能激进地实现它自己.”35 认为“在绝对的无中， 存在与非存在， 价值与反价值， 理性和非理性， 是同一的。” 36

正是从这种空无的本体论出发，日本禅师对禅做了“去道德化的理解”， 从而导致对慈悲心这一禅的核心价值观的遮蔽，进而滑向了道德虚无主义。当代著名过程哲学家柯布就曾指出，他对日本佛教最大的不满是它对“空”的过分强调，把佛性等同于空。认为这无疑是厚智慧薄慈悲， 导致“对善恶的超越。”37 甚至发展到直接为战争和日本士兵的杀戮行为进行辩护的地步。

铃木大拙就明确说过，禅本身是没有任何自身的道德准则的，也是没有任何道德底线的，它“极端灵活”，能“适应几乎任何哲学和道德学说”，因此我们可以发现它与“无政府主义或法西斯主义…或任何政治或经济独断论的联姻。” 38 显然， 铃木这里有意无意地遮蔽了禅的慈悲内涵，对禅作了“去道德化” 的理解。在另一日本禅师市川白弦看来, 禅的 “不执着” 没有给责任感留下什么空间”.39  也就是说, “研究自我就是忘记自我”, 就是 “既不思想善也不思想恶, 既不思想对也不思想错.”40 亲鸾也说, “我不知道何谓善，何为恶。”41当代日本著名禅学者镰田茂雄如此解释：禅实属“非情”之物，不仅否定是非善恶的分别之心，而且彻底否定人伦道德。

遵循这样一种对禅的“去道德化”的阐释, 日本禅逐成为日本军国主义强有力的 “理论支持”。42有日本禅师公开为侵华战争辩护。如日本禅师日种让山就声称：中日战争 “是一场自我牺牲的正义的道德战争，通过该战争，我们将中国从共产主义的统治和经济奴役的危险中拯救出来，我们将帮助中国人活得像个真正的东方人。 因此，我敢说，称这场战争为投身菩萨的伟大实践的圣战不是没有道理的。” 43

在铃木大拙眼里, 禅是“武士的宗教”，因为它并不关心正义或伦理行为，而是凭借自身的死亡本能——民众即使不接受武士训练，也能把握其精神而随时准备为自己的理想牺牲。铃木自己曾坦承：不论是九一八事变前，还是事变后，我们所有的人都为帝国的增长而鼓掌欢呼。虽然我听说事变本身穿插着阴谋诡计，但说实话，人们象我自己一样，对这些不是很感兴趣。44

具有讽刺意味的是，虽然铃木等日本禅师一方面口口声声强调禅“不言是非”是绝对否定善恶, 否定对错的； 主张不做判断，但另一方面对有些事物则公开表达了自己的爱憎。如他们对共产主义的厌恶。例如铃木1948年写道：“我不知道对于共产主义者来说“红色”一词来自何处，但是这似乎来源于这样一种感觉：他们嗜血如命。”45

因为在一些日本禅师看来不公平或社会不义不仅是正当的, 而且代表了真正的平等。因此在这些日本禅师看来保护一个拥有社会地位差别的社会是对佛教来说是最自然不过的事。这就解释了为什么他们对社会主义和共产主义持完全拒斥态度, 因为它试图抹平这些社会差别。在他们眼里，共产主义和社会主义的拥护者实质上是“邪恶平等”的支持者。因此 “必须受到拒斥” 。46 这也解释了为什么对于“伟大”的日本“将成千上万韩国和中国农民掠到日本强迫他们参与反对共产主义的圣战，铃木一言没发。”47

     不过，这种不做判断的立场也丝毫不影响他们对美国现代文化的崇拜，“人们不禁对美国的财富和权力感到惊异。你可能会说这并没有超越物质文明或改进生存水平，但即使如此，当我们考虑人的努力的重要性的时候，我们不必贬低或鄙视这个。我们必须完全认识到美国的伟大。抛开这是肯定的或否定的， 好的或坏的问题，美国真是伟大，通过它的军事的机械的，经济的和科学的力量，美国在全球独力进行着与共产主义阵营国家的对抗。”48

显然,这已远离了禅者应有的修为。正如有的西方学者所质问的那样：为什么标举智慧和慈悲的佛教徒却与日本帝国主义和睦相处 ，面对南京大屠杀之类暴行的保持沉默？49  美国过程哲学家艾卫思称这为禅的“道德的破产.”50

更有甚者，日本禅宗共同体战后一直拒绝认错。直到1987， 才有日本佛教团体出来进行忏悔。承认战争是个“错误”，认为称之为“圣战”是“双重的谎言”。51 “对于战争所造成的后果来说，对于由释迦牟尼传至今日的佛经故事来说，我们今天所能做的，只有愧疚地低下头来，愿以我们的谦恭，磕上30个响头，以示忏悔。”52

3反和谐的暴力主义

慈悲心的缺席以及为军国主义辩护的需要使日本禅对和谐与和平采取了一种几乎全然拒斥的态度, 踏上了反和谐的暴力主义的道路。 日本禅师袴谷憲昭（Hakamaya）就公开反对和谐概念, 将之视为佛教的敌人。因为在他看来, 和谐不可避免地鼓励妥协和宽容. 53 ‘亚洲的一个显著特征是成熟的个人自我意识的缺乏. 这种倾向被老子和佛教中的无我和无争所深化, 这种倾向具体化为儒家伦理中的 “贵和”信条. 这致使在这种个人的自我没有存在的空间.

在有的日本禅师看来，“和平主义的人道主义认为所有冲突都是不人道的犯罪. 这是不了解生命本质的道德主义者的多愁善感. 相反,我们知道大量的例子证明，和平比冲突更邪恶。在这方面教授战争逻辑而非和平逻辑的尼采比和平主义者更牢牢地把握了生存的真理.”54 显然，日本禅师这里是从另一个角度在为日本军国主义和战争进行辩护。

“战争禅”的提出者原田祖岳,是日本军国主义的另一个忠实支持者。早在1915年当日本卷入第一次世界大战的时候他就提出了“战争禅”的概念。在他看来, 日本参战没有什么好奇怪的, 因为”整个宇宙都是处于战争状态的”. “如果你观察一下宇宙中的所有现象, 你会发现, 没有什么是不处于战争状态的.”。例如,在自然世界李子籽试图为李子征服世界, 稻谷为了稻谷征服世界, 人类世界也一样,政客们为了征服政治世界而彼此争斗,商人为了征服商业世界而彼此争斗。佛教也丝毫不例外, 释迦牟尼本人在开悟的过程中征服了魔. 因此”不投身战争的竞技场,要认识佛法是完全不可能的.” 因此不论是平常的世界还是精神的世界,战争都是在场的. 禅如何能例外? “杀人的剑也是给人生命的剑. 反对战争的言论是那些只那些见木不见林的人们的愚蠢观点。” 55

日本著名禅师原田祖岳则更是赤裸裸地为用禅为战争进行辩护。在1939发表的 “禅与战争一条路“一文中原田祖岳写道：“军令曰行军，则勇往前进；军令曰开枪，则砰砰射击。这就是彻悟的无上智慧的体现”。56 “如果你看到 敌人， 你必须杀了他. 你必须毁灭假的和确立真的。 这是禅的最重要的观点。 ” 57 他同时强调他所论禅宗与战争之关系“可推广至（日本对于中国之）圣战。”58

这种狂热鼓吹战争直接为武士道论证的宗教自然是军国主义者所乐见的。难怪希特勒对之赞赏备至。根据铃木《禅与日本文化》一书编者的考证，“铃木博士的著述对纳粹德国的军事精神产生了强大的影响。”59

三，超越日本禅的误区

日本禅师对禅的曲解近年来不断遭到许多西方学者的挑战和批评. 60美国哥伦比亚大学伯纳德·福尔教授就认为铃木对禅的阐释 “误导”了西方人.61 也有学者批评日本禅的西方拥趸“失之于意识到现代日本人对禅的建构背后的国家主义意识形态。” 62 在维克多利亚看来， 日本禅是对佛教的歪曲，他称之为“世界上最成功的宗教骗局之一” 63

  可惜时至今日， 这种对禅的歪曲性的理解不论在西方还是在非西方都没有受到彻底的反思和清算。按照克莱瑞的说法， “军事主义歪曲了日本禅以及日本文化。 今日日本人民如同西方人一样，仍在受着这种变种禅的欺骗。” 64 在日本国内，没有人对日本禅做出深刻反思，只是把对帝国的忠诚转换成了对公司的忠诚，由为帝国服务转成对公司服务。“把对公司的无私奉献看作开悟的一种形式。帝国禅武士成为公司的禅上班族（salary man）”，仅此而已。65 这也就部分解释了日本为什么要否认南京大屠杀以及至今的死不认罪。在维克多利亚看来， 铃木等人对禅的歪曲以及他的信徒为他的辩护， 从反面证明从根本上“改造日本禅”有多必要。 66

要改造日本禅，要走出日本禅的误区方面，使历史的悲剧不再重演，就有必要正本清源。这方面来自禅的故乡的中国过程禅可以提供异常宝贵的思想资源。

  门风高峻博大精深的中国禅既很好地承继了大乘佛教大慈大悲大愿大行的高韬精神，又创造性地吸纳了儒家的民胞物与的“仁爱意识”和道家的 “生而不有”的厚生情怀，是中国文化的璀璨瑰宝，其精髓是强调人溺己溺的天下一体的慈悲情怀。 对宽广的无分别心的强调，对博大的慈悲心的推重，对万物一如的广大和谐观的标举则是中国过程禅的核心价值观。这种价值观无疑有助于克服日本禅的文化沙文主义，道德虚无主义和反和谐主义。

1．中国过程禅对宽广的无分别心的强调有助于克服日本禅的文化沙文主义

中国过程禅在根蒂上是深度生态的。它持一种本体论的平等立场，强调天地间的万事万物在本体论上都是平等的，一切有情万物都有其自身的价值。自我与他者，人类与自然万物是一个有机的整体，处于一种休戚与共，一损俱损， 一荣俱荣的关系之中。在禅中, 我们可以觉悟到, 我们是如何既是独特的而与此同时又是如何彼此相互联系的。我们的独特源于我们的相互联系, 我们的相互联系成全了我们的独特。“天是天， 地是地, 山是山， 水是水。”67 在禅中, 我们既视他者为异又视之为同。 这个同就是平等. 这就要求我们克服“人我贡高”。68

禅宗的“不二大道”为中国禅的宽广的无分别心提供了坚实的哲学基础。用慧能的话说，所谓 “无”就是去除自我与他者之间的分别心。“无者无何事? 无者无二相69

在慧能看来，“念念无间是功，心行平直是德”70 如果我们能做到尊敬他者，就做到了自皈依。他的原话是：“内调心性，外敬他人，是自归依”71 自皈依的具体内容包括“除却自性中不善心忌妒心谄曲心吾我心诳妄心轻人心慢他心邪见心贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依”72 其核心是拔除“轻人心”，“慢他心”和“贡高心”，

从而拥有一颗宽广的无分别心。这种宽广的无分别心无疑有助于克服日本禅的文化沙文主义。因为当日本禅师从日本中心主义出发，高扬日本文化，贬低其他文明的时候，高抬日本禅鄙视中国禅，视中国人为需要给与惩罚的“桀骜不驯的异教徒”的时候，他们无疑陷入了“贡高我慢”的思维误区，背弃了佛教“无分别心”的真谛，从而远离了禅者应有的基本修为。

2．中国禅对博大的慈悲心的标举有助于克服日本禅的道德虚无主义

在“宽广的无分别心”基础上，中国禅启迪人发出“博大的慈悲心”。 慈悲是佛法之根本，也是中国禅之根本。《大智度论》讲“一切佛法中，慈悲为大”。 《坛经》也说，“慈悲即是观音。喜舍名为势至。”73在中国禅看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们在生活中要对一切生灵大慈大悲。所谓慈悲就是拥有人溺己溺的共情之心，就是感同身受，凡事站在他人的立场着想。 “大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”这种大慈大悲、天下一体的菩萨情怀是中国禅的精髓，也正是在这里，它与日本禅分道扬镳。禅者以“我不入地狱，谁入地狱”，“众生度尽方成正觉，地狱不空誓不成佛”的高蹈理想淑世，“救度世人”。74《赵州语录》第328条就表露了这样的石桥心境：度驴度马，度一切众生。学人问赵州：大善知识还有烦恼吗？赵州说：有啊。他整天到晚为了救度众生。众生度不尽，地狱不空，他的烦恼就没有尽头。明海大和尚将 “慈悲”阐释为 “奉献人生”. 一个具有慈悲心的人一定具有一颗非常容易被感动的心, 一如慈悲的菩萨。他/她随时随地准备着被众生感动,随时随地在倾听众生的呼唤，倾听众生心灵的声音，倾听他们的呼救，随时随地去帮助他们，给予他们快乐，解除他们的痛苦。这是一颗完全开放的准备被感动的心，观音菩萨的心——大悲心，就是一颗时刻准备着被感动的心。

一雨润千山。滋润“一切众生，一切草木”，一切“有情无情。”75 去同情，去担当，这就是禅的核心价值观。用著名过程哲学家杰伊迈克丹尼尔的说法就是，“对过去的一切责任无穷；对现在的一切服务无穷；对将来的一切责任无穷——这就是禅的精神”。 76

当过程哲学家怀特海视宇宙为“情感的海洋”的时候，77 他实际上是为慈悲心提供了宇宙论的支撑。按照建设性后现代思想家格里芬的解释，怀特海宇宙论的一个核心目的就是提醒我们在理性和感知的深处，我们是情感的存在，道德的存在。 哲学的一个重要任务是“将理智的洞见转化成情感的力量并沿着道德的方向匡正感觉经验。78 对于怀特海，经验中的最原始的因素是“同情”， “就

是感受他者身上的感受。” 荷担他者身上的担当。

中国禅这种对大慈大悲、天下一体的菩萨情怀的标举无疑是救治日本禅的道德虚无主义的有效解毒剂。当日本禅师把“空无”视为禅的本质，进而对禅做了“去道德化的理解”的时候，他们已经使日本禅背弃了慈悲心这一禅的精髓。从而导致日本禅成为日本军国主义的杀人帮凶。以至于有把“杀人”，毁灭对方看作“禅的最重要的观点”荒唐论调产生。138按照列维纳斯的说法，这种以消灭他者为前提的“自他不二”，这种所谓的对自我和他者的整合“是一种残忍和不义。” 79　这显然已远远背离了禅的真谛。

今天看来，日本的虚无主义不是战争的结果,相反, 它是导致战争的一种重要原因。正如有西方学者正确指出的那样， “战争是虚无主义的结果.”80这种虚无主义与日本禅师对禅的“空”，“无”维度的过分强调， 对禅的慈悲维度的遮蔽不能说没有一定的因果关联性。

3. 中国禅万物一如的广大和谐观有助于摈除日本禅中的暴力主义

中国禅强调在“博大的慈悲心”上，生起“万物一如”广大和谐观。 “自性平等，众生是佛”81 这是中国禅所强调的平等观的本体论基础。众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等，而且超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等。

在过程哲学那里, “自我是宇宙的合生”.82 在中国禅宗三祖那里，自我与宇宙是同一的。“一即一切，一切即一”。83而在中国禅看来，这一花一叶，一草一木，无不隐藏着真如佛性，暗藏着真理。“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”禅宗主张皈依自然，从自然山水，雪月风花之中体悟永恒的真理。“僧家自然者，众生本性也。”（《荷泽神会禅语录》）. 这意味着 “自然”就是众生本性，也就是佛性。由于众生都有佛性, 所以“万物一如”。

“见性”概念是中国禅“万物一如”思想的集中体现。慧能第一次为印宗法师开讲禅理时，说到： “我们只谈见性而不谈禅定或解脱。所谓”见性”，其实就是自见佛性。它既包括洞见自身的佛性也包括洞见他者的佛性。英国历史学家汤因比发挥了佛教的无情有性说，指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”84

如果说过程哲学在理论上肯定了“万物一如”的原理， 那中国禅则是在生存上实现了这一原理。85 中国禅强调万物互摄互融,处于珠光交映的圆融境界。

与日本禅把消灭他者当做“自他不二”的体现，当作“彻悟的无上智慧的体现”相左，在中国禅这里，所谓“觉悟”, “开悟”或“顿悟”, 就是体会到万物一如，天人合一的和谐境界。禅者的生活是一种智慧的生活, 所谓智慧的生活就是生活在与他人的和谐中，生活在“与自然的和谐之中”86, 生活在与万物合一的和谐境界之中。因此之故，中国禅分外尚和，推重尚和思维，欣赏人与人之间，人与自然之间以及人自身的广大和谐。

在中国禅看来，达致这种广大和谐的路径就是“诸恶莫作，众善奉行”，就是要持戒， 即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。因为不杀生，令我们与动物界保持一种和睦共处的友好状态；而不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒则使我们得以避免有意无意地伤害他人，从而与他人和社会保持良好的和谐关系， 从而达致万物一入的广大和谐境界。

相照之下，不难看出，日本禅对和谐的贬低，对战争的高扬不仅昧于佛教正法，而且已远离禅的真义到何等荒唐的地步。中国禅万物一如的广大和谐观无疑有助于摈除日本禅中长期存在的暴力主义和杀戮之气,87从而弘扬一种祥和之气。

   为了历史的悲剧不再重演，为了世界的和平和日本人民本身的福祉，到了日本禅彻底反省自身的时候了。 一个更新后的日本禅应该是以慈悲为怀，以和平为念的，它不仅会造福日本人民，而且有助于推进世界和平。那将才是对中国禅宗历代宗师的真正回报。

1 Hirata Seiko, "Zen Buddhist Attitudes to War". In Rude Awakenings：Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism. James W. Heisig & John C. Maraldo（eds.）University of Hawai'i Press ,1995, p.11.

2 龚隽：“反抗的现代性”：二十世纪的日本禅、京都学派与民族主义”，《世界哲学》，2004年第2期, 第34页。

3 William Barret, W. Ed. Zen Buddhism：selected writings of D.T. Suzuki. New York：Doubleday, 1956, p.xi.

4 Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p. 66

5 Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p. XII

6 Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p.141

7 Brian Victoria：“The "Negative Side" of D. T. Suzuki's Relationship to War”， The Eastern Buddhist 41/2：119

8 Brian Victoria：“The "Negative Side" of D. T. Suzuki's Relationship to War”，119。

9 Robert Sharf, “Whose Zen Zen Nationalism Revised.”, p.48

10陈橹：“论佛教对日本传统政治和军事文化的影响”，《河南社会科学》2005年第4期, 第13页。

11 Brian Victoria：“The "Negative Side" of D. T. Suzuki's Relationship to War”， The Eastern Buddhist 41/2：97–138

12 Kemmyō Taira Satō, “Brian Victoria and the Question of Scholarship,” The Eastern Buddhist 41/2 （2010）139–166

13Hirata Seiko, "Zen Buddhist Attitudes to War". In Rude Awakenings：Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism · James W. Heisig & John C. Maraldo（eds.）University of Hawai'i Press ,1995,.11.

14龚隽：“反抗的现代性”：二十世纪的日本禅、京都学派与民族主义”，《世界哲学》，2004年第2期, 第34页。

15 Michael Jerryson, “Introduction.” In Buddhist Warfare. Eds. Michael Jerryson and Mark Juergensmeyer. New York：Oxford University Press, 2010，p.3.

16 王治河樊美筠：《第二次启蒙》，北京：北京大学出版社， 2011年， 第13页。

17  Robert Sharf, “Whose Zen Zen Nationalism Revised.” p.48.

18 Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism. New York：Grove Press, 1961, p. 268.

19 Robert Sharf, “Whose Zen Zen Nationalism Revised.”, In Rude awakenings ：Zen, the Kyoto school, & the question of nationalism. edited by James W. Heisig. Honolulu ：University of Hawai'i Press, 1995, p.48.

20 Robert Sharf, “Whose Zen?  Zen Nationalism Revised.”, p.49.

21 Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism：Japan. New York：MacMillan, 1988,p. 3

22 Nishitani Keiji，The Self-Overcoming Nihilism.Albany，NewYork：State University of New York Press，1990，175.

23 转引自Brian D. Victoria, Zen at War，p.137

24 Brian D. Victoria, Zen at War, p. X

25 转引自Brian D. Victoria, Zen at War， p.135

26 Brian D. Victoria, Zen at War, p. 15.

27 Robert H.Sharf, “Whose Zen?Zen Nationalism Revisited.” Rude Auakenings:Zen ,The Kyoto School,and the Question of Nationalism. p.46

28 Robert H.Sharf, “Whose Zen?Zen Nationalism Revisited.” p.46

29 John B. Cobb, Jr.Beyond Dialogue. Eugene OR:Wipf and Stock Publishers, ,1998, p.86.

30 James W. Heisig, Philosophers of Nothingness, University of Hawaii Press, 2001, 224

31 Brian Victoria, Zen at War, New York：Weatherhill, 1997, p. 104.

32Masao Abe,  Zen and the Modern World, University of Hawaii Press, 2003, p. 4-5

33 James W. Heisig, Philosophers of Nothingness, University of Hawaii Press, 2001, p. 62

34 Nishitani Keiji, Self-Overcoming of Nihilism. State University of New York Press, 1990, p.180.

35 Cited in John Maraldo, “Questioning Nationalism Now and Then.” In Rude awakenings ：Zen, the Kyoto school, & the question of nationalism. edited by James W. Heisig. Honolulu ：University of Hawai'i Press, 1995,P.361.

36 Ichikawa Hakugen, Collected Writings of Ichikawa Hakugen Vol. 3.  Kyoto：Hozokan, 1993, p. 198.

37 John  B. Cobb, Jr. “A Christian Critique of Pure Land Buddhism.” In Toward a Contemporary Understanding of Pure Land Buddhism. Ed.  Dennis Hirota. New York：State University of New York Press, 2000,

147-159, 149

38 Daisetz T. Suzuki, Zen and Japanese Culture. New York：Princeton University Press，1973，p.63.

39 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, p.  131

40 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  p.131

41 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  p.131

42 罗时光： “日本禅与军国主义”，载《苏州科技学院学报》（社会科学版）2003年第2期。

43 Hitane, “The Current Incident and the Vow and Practice of a Budhisattva.” See

Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p.134.

44 Cited in Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p.150.

45 转引自Christopher Ives， Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, p.146.

46 Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p.172.

47 Daisetz T. Suzuki, Christopher Ives， Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, 147.

48 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, 147.

49 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, p. 130

50 Christopher Ives, Imperial-Way Zen,  University  of Hawaii Press, 2009, p. 131

51 Cited in Brian Victoria, Zen at War. New York and Tokyo：Weatherhill, 1997, p.153.

52 Hirata Seiko, "Zen Buddhist Attitudes to War". In Rude Awakenings：Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism · James W. Heisig & John C. Maraldo（eds.）University of Hawai'i Press ,1995,15.

53 Brian Victoria, Zen at War, New York：Weatherhill, 1997, p. 178.

54, Brian Victoria, Zen and War,  170

55 Brian Victoria, Zen at War, New York：Weatherhill, 1997, p. 137。

56 Brian Victoria, Zen at War, p. 137

57 Brian Victoria, Zen at War, p. 138

58 Brian Victoria, Zen at War, p. 137。

59 Brian Victoria, Zen and War, p. 111.

60 Carl Olson, Zen and the Art of Postmodern Philosophy, State University of New York Press, 2000, p.  12

61 Bernard Faure, Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition， Princeton University Press, 1996,p. 243。

62 Robert Sharf, “The Zen of Japanese Nationalism.  History of Religions, Vol. 33, No. 1（Aug., 1993）, 39

63 Brian Victoria：“The "Negative Side" of D. T. Suzuki's Relationship to War”，120。

64 Thomas Cleary,  The Japanese Art of War. Boston：Shambhala Publications. 1991, p.119.

65 Austin Cline, “Book Review on Zen at War, by Brian Victoria.”, http://atheism.about.com/od/bookreviews/fr/ZenAtWar.htm

66 Brian Victoria：“The "Negative Side" of D. T. Suzuki's Relationship to War”，137。

67 《云门录》，载赤根祥道：《一分禪 》，台北：遠流出版， 1988， p 257。

68 《六祖坛经•疑问品第三》，第165页。

69《六祖坛经•定慧品第四》，第170页。

70 《六祖坛经•疑问品第三》，载[释]破瞋虚明注译《金刚经今译》，中国社会科学出版社， 2003年，第160-161页。

71 《六祖坛经•忏悔品第六》，第179页。

72 《六祖坛经•忏悔品第六》，第180页。

73 《六祖坛经•疑问品第三》，第164页。

74 《六祖坛经•吩嘱品第十》，第235页。

75 《六祖坛经•般若品第二》，第149页。

76  Jay McDaniel ，“The Many Become One and are Increased by One：Whitehead's Understanding of Process”， http://www.jesusjazzbuddhism.org/the-many-become-one-and-are-increased-by-one.html

77 Whitehead. Process and Reality. corrected edition. ed. David R. Griffin and Donald W. Sherburne. New York：Free Press, 1978, p.166.

78 David Ray Griffin, Whitehead's Radically Different Postmodern Philosophy. State University of New York Press, 2007, p. 80

79 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity：An Essay on Exteriority . Pittsburgh：Duquesne University Press, 1969, p.52.

80 John Maraldo, “Questioning Nationalism Now and Then.” In Rude awakenings ：Zen, the Kyoto school, & the question of nationalism. edited by James W. Heisig. Honolulu ：University of Hawai'i Press, 1995,P.359.

81 《六祖坛经•吩嘱品第十》，第234页。

82 Alfred North Whitehead, Process and Reality. New York：The Free Press, 1978, p.51.

83 《信心铭》

84汤因比，池田大作：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生等译，国际文化出版公司1997年版，第429页。

85黄铭：《过程思想及其后现代效应》，宗教文化出版社，2010，第157页。

86 Ven. Sunyana Graef, “The foundations of ecology in Zen Buddhism”, Religious Education Vol. 85 Issue 1 （Winter，1990）, p. 2.

87 刘宇光：“佛教宗教暴力：问题意识、案例与研究回顾”，《台大佛学研究》2011年第21期, 第128页。