通常认为，人类有史以来有两大逻辑系统，即形式逻辑和辩证逻辑，它们共同起源于古希腊柏拉图和亚里士多德的时代。然而，形式逻辑在亚里士多德那里已基本成形，辩证逻辑却直到黑格尔才具备了比较完备的逻辑体系，且在今天也还未得到逻辑学上的“资格认定”，其本质始终是个迷。

要理解辩证逻辑的本质，无疑要从它与形式逻辑的比较入手。然而，辩证逻辑这位小弟弟总是被强行纳入到形式逻辑这位老大哥的既定模式中来理解，在我看来是迄今为止逻辑学界最大的误会。我认为，只有辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质，反过来，辩证逻辑的本质的发现，只能以形式逻辑对自身本质的自我觉醒为前提。

一、辩证逻辑与形式逻辑的关系 

从两大逻辑体系的起源来看，柏拉图的“辩证法”是亚里士多德形式逻辑的思想先驱；反之，亚氏形式逻辑也仍然具有某种辫证理解的性质。恩格斯曾把亚里士多德归入“带有流动范畴的辩证法派”，苏联阿赫曼诺夫也指出亚里士多德逻辑还具有逻辑、认识论、本体论的“三统一”的性质。①只是经过中世纪经院哲学的纯粹化，逻辑才成了单纯思维的抽象工具。要阐明这“两种”逻辑的真实关系，我们首先要把形式逻辑中长期已被“遗忘”了“此在”（借用海德格尔的术语）重新唤回来，即在新的高度上达到对形式逻辑的辩证的、富有生命力的理解。

1 辨证逻辑是形式逻辑的具体化理解

形式逻辑在亚里士多德那里已包含辩证逻辑的潜在性质。虽然亚氏由于努力追求思维的确定性形式，而没有充分自觉到这种潜在性质，但一种完全与认识论、本体论绝缘的抽象形式的逻辑，亚氏似乎并没有想到过，这是后来的逻辑学家们的事。逻辑一旦被形式化，便发展成一自成体系的抽象系统，其辩证的潜在性质便被压抑到意识的底感而不为逻辑学家们所自觉。尤其是当它为了精确化而成为一个数学-符号系统之后，更杜绝了辩证意味潜入的可能性。从某种意义上说，这无疑表明了人类思维方式和思维能力的进步，但这种进步也不是毫无代价的。当形式逻辑本身的辩证性质不时地以两种常见形式暴露出来时，就使逻辑学家们感到惊慌失措了：这就是语义悖论和集合论悖论。在悖论中，形式逻辑被迫面对它不愿正视的东西，而且这种被迫还不是外来的强迫，而是它自身的逻辑必然性所导致的。其实，逻辑悖论是对逻辑学家们的一个警告，促使他们注意到形式逻辑潜在的辩证本性。可惜一般逻辑学家并没有意识到这一点，反而想尽一切办法消除悖论以维持原来的规则。当然有些悖论、特别是许多假悖论是可以清除的，但悖论的根源，或真正的、根本的悖论、即“反身性”或“自返性”（Self一reference or reflexiveness），却是无法根除的。通常人们不去问为什么会有反身性?能否没有反身性?却总是把反身性归之于某种外在技术操作上的偶然失误或误入禁区。但这正好是问题的关键。形式逻辑要回避的，归根结底就是反身性，即“循环论证”，这本来是无可非议并且卓有成效的。但以为任何时候都能回避反身性，看不出它自己的这一原则本身必将导致反身性的悖论，这恰好是它对自己缺乏反思（reflexiort）的表现。形式逻辑客观上有种自我否定的本性，它在应用中总是要陷入它所极力回避的境况中去：黑格尔所揭示的正是这一点。形式逻辑的思维通常“被认为是一种单纯主观的和形式的活动”，但据黑格尔看来，“主观性自身即是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进入客观性。”②所以辩证逻辑不是别的，正是形式逻辑突破自己的限制即自我否定的结果；它承认和正视形式逻辑的这种自否定的辩证本性，并将其用来深入理解形式逻辑的一切命题和规则，而不仅限于明显的悖论。所以辩证逻辑是形式逻辑的潜在本性的实现，是形式逻辑的具体化（进入客观性）的自我理解。黑格尔并没有提出“另外”一种逻辑，他认为只有唯一的逻辑，但有抽象和具体、形式和内容的不同层次的理解。

2 辩证矛盾与形式逻辑矛盾的关系

正因为辩证逻辑是形式逻辑“自否定”的产物，所以：第一，在形式逻辑中被视为破坏逻辑的矛盾，在辩证逻辑中（或在形式逻辑的辩证理解中）却成了合乎逻辑的规律的表现。但这并不导致有“两种矛盾”，而只产生出对矛盾的两种理解。第二，在形式逻辑中通常被视为不矛盾的命题，在辩证的理解中恰好揭示出其潜在的矛盾。但这也不说明“两种逻辑”可以无矛盾地并存，而只是证明了理解的层次有深浅。

先说第一点。曾有人主张，与其区分两类不同的矛盾（辩证矛盾和形式逻辑矛盾），还不如区分两种不同的逻辑③。的确，区分两类“不同的矛盾”在逻辑学界已成了一个长期难以解决的课题，这就不能不使人想到，也许这根本就不是什么问题。如果真有两类完全不同的矛盾的话，为什么几十年来这么多专家学者都区分不开？人们本想用区分两类矛盾的方法来区分两种逻辑。到头来却发现只有区分了两种逻辑，所谓‘两类不同的矛盾”才说得清楚。不过，如何区分“两种不同的逻辑”呢？我以为只有从对逻辑的两种不同层次的理解上才区分得开来，因而也没有两种不同的逻辑，只有对唯一的逻辑的两种理解。如果一定要说“两种”逻辑，那也得承认，形式逻辑潜在地包涵着辩证逻辑，辩证逻辑扬弃地包含形式逻辑。尽管一切比喻都是瞥脚的、不完全的，恩格斯所谓“初等数学和高等数学”的比喻在这一点上却是精当的：并没有两种不同的数学，而只有同一数学发展的不同阶段。再说第二点。形式逻辑一旦涉及内容便用不矛盾律表达着矛盾关系。当然，撇开内容，S是P，A=A，这里面看不出什么矛盾关系。但只要加入任何内容，“树叶是绿的”，“伊万是人”，“白马是马”，里面就潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系，并在这种对立关系中潜在地又包含着“个别不是个别”这种矛盾关系。④可见矛盾并不只是在悖论情况下才暴露出来，而是潜伏在任何一个有意义的命题之中的。形式逻辑是否可以不通过内容来理解呢？我以为不能。它只能不通过内容来操作、来计算（数理逻辑），但计算的结果仍要通过内容来理解，这是逻辑与数学不同的地方。

3 形式逻辑为什么不能理解辩证逻辑?

迄今为止，形式逻辑对辩证逻辑除了攻击之外，只有“谅解”，而无“理解”，只有容忍，而无认同。因为形式逻辑在最好的情况下也没有把辩证逻辑理解为形式逻辑对自身的自我理解，而是看作另一种异己的逻辑，它或是否定（破坏）形式逻辑（因而要反对），或是不否定形式逻辑（因而可以并行不悖），总之，不是势不两立，就仅仅是外在并列关系。形式逻辑不理解辩证逻辑，只不过表明形式逻辑尚未达到自我理解、自我意识。一般逻辑学家没有看出，辩证逻辑正是形式逻辑自否定（自我破坏）及否定之否定（自我重建）的成果，因而两者不过是同一个逻辑在自我运动的上升过程中的两个阶段；在这两个阶段中，只有辩证逻辑达到了逻辑的自我意识，因为它反思到了逻辑的自否定的运动本性，并将自否定确立为逻辑更深层次的原则。

二、辩证逻辑的本质

1 辩证逻辑的本质不是别的，就是自否定（否定性的辩证法）

人们常把辩证逻辑的本质理解为“矛盾学说”，因而区分“两种不同的逻辑”的关键似乎就在于区分两类不同的矛盾：但很少有人看出，辩证逻辑（其实形式逻辑也是一样）对“矛盾”的理解恰好是基于“自否定”的理解，即一个东西、一个命题自己与自己相矛盾。哪怕是外在两个东西的相互冲突和对立（通常称之为“矛盾”），也具有一个东西内在的自相矛盾的含义；或者说，凡是外在两个东西的相互矛盾，都本质上是由同一个东西的自相矛盾、自我否定建立起来的；甚至就连看起来并不矛盾的东西（“树叶是绿的”等等），本质上都包含着自我否定（个别不是个别）这种矛盾。然而，通常对“矛盾”的理解，总是停留在两个东西的外部冲突（矛和盾）、或顶多是一个东西身上现存既有的两种“属性”、两个“方面”等等的相宜渗透、相互依存、相互转化这一层次之上，而没有看出，其实一开始并没有“两个”东西（属性、方面等等），而只有一个东西；所谓的“二”只是由于“一”的自否定而建立起来的，因而最本质的矛盾是自否定。我曾在拙著《思辩的张力——黑格尔辩证法新探》中提出，辩证法的真正核心是自否定（或自否定理解下的矛盾学说），而不是日常理解的矛盾或对立统一，不是现存两个东西相互冲突、斗争而又均衡、统一，而是同一个东西的自我分化或“差异的内在发生”⑤。国内逻辑学界却长期忽视了这方面的意义。如张建军先生在《如何区分逻辑矛盾和辩证矛盾》一文中⑥归纳了国内学术界历来对“辩证矛盾”的七条定义（包括他自己的在内），以及与形式逻辑矛盾相区别的十二条标准，其中就没有一条谈到对辩证矛盾的自否定实质这种理解，都是讲已有的两个对立面如何互相结合的问题，这也许与中国传统“矛盾”一词本身就具有外部冲突的含义有关，拟另文专论。正因为辩证逻辑的本质在于“自否定”原则，所以，作为“推动原则和创造原则的否定的辩证法”，逻辑在本质上就是自由的事业。形式逻辑已经是自由的事业，它否定感性的任意性，用人自己能动制定的一套规则来指导人的思想，从“任意的自由”上升为“自律的自由”。但形式逻辑并不自知，反而把这种“自律”重新又当作“他律”，停滞在失去（或遗忘）了自由的必然层次上不思进取。辩证逻辑则揭示了这种自律的自律性，揭示了形式的必然性底下的自由的内容、即自否定的内容，使逻辑超越数学而获得了形而上学的生命。所以辩证逻辑又是生命的逻辑，它立足于自由生命的“体验”和内在的感悟，而不是符号化、数学化的形式所能表达和规范的。辩证逻辑使形式逻辑的自否定推到极端，用违背形式逻辑理解（而不是违背形式逻辑）的矛盾命题形式激发人对内容本性的逻辑感受力，暗示出自由生命本身的必然要求，以导向行动的意志。在这一点上，逻辑就与诗接近了，逻辑学就与认识论（体验）和本体论（能动的本体论）统一起来了。

2 辩证逻辑的反身性

自否定具有反身性的形式。因此辩证逻辑本质上是反身性的逻辑。正是由于反身性，它才成为悖论的源泉。例如“说谎者”悖论，只因为他既是“说谎者”，同时又不是说谎者，而是说话者，即说出自己“在说谎”者，所以才产生了自相矛盾。塔斯基的语义分析把“对象语言”和“元语言”区分开来.说的就是这回事。其实这种区分不应当只限于悖论的情况（即“特设性”），即使有人说“我在说真话”，这种“既是又不是”〔两个层次〕的关系仍然存在.推而广之，任何一个命题，如“树叶是绿的”，“白马是马”，一且反身地来考察，都会成为“既是又不是”：树叶是绿的，但树叶又不是绿的，因为树叶就是树叶；白马是马，同时白马又不是马，因为白马本身就是白马。同理，“这句语是谎话”，但这句话又不是“谎话”，因为这句话就是这句话。

当然，如果我按照塔斯基所说的，固守于“这句话”就是“这句话”，“这句话是谎话”就是“这句话是谎话”，不把“元语言”和“对象语言”相混淆，也就不会有悖论。可是这样的同语反复命题又有什么意义呢？罗素也曾指望通过对“既是又不是”的两个“是”字的语义区分来排除辩证矛盾，如说“苏格拉底是人”，“苏格拉底又不是人”（不等同于人），此中前一个“是”意针着具有某种“属性”，后一个“是”则意味着“等同”，两个命题讲的不是一回事，构不成逻辑矛盾。然而，若真把“是”理解为“等同”，则只有一种情况可以使用这种意义上的“是”，即“苏格拉底是苏格拉底”，除此而外苏格拉底不可能“是”任何东西。因而说“苏格拉底不是人”并没有说出什么特别的意思，无非是说，“苏格拉底（A）不是任何别的（B或非A）”即A=A。但在现实中，没有人会用A=A这种完全“等同”的形式说话，一切有意义的句子，实际上都是在以“等同”的“是”这种形式，说出“不等同”的内容（如属性、关系、样式等等）。罗素的绝对区分是无效的，“苏格拉底不是人”并不只是说“苏格拉底是苏格拉底”，而是说苏格拉底还有除人之外的其他“属性”，或者说苏格拉底于早（作为人的）苏格拉底。这里的“是”字并无两种不同含义，而恰好是同一个含义。

可见，形式逻辑要产生有意义的句子，而不停留于同语反复，不能不对元语言和对象、语言、“等同”的“是”和“属性”的“是”作一种“混淆”，即肯定白马既“是”白马，同时也“是”马（或：同时也“不是”白马）。形式逻辑不自觉地已经暗中容纳了反身性，承认了“既是又不是”，亦即承认了辩证法的本质性。实际上，人的一切行为，包括人说出的每一句话、写下的每一个命题，都具有一种“反身性”关系，都必然卷入它的内容：好象赚钱的人成了钱，搞学何的人成了学问，说话的人成了他所说的话，因为人就是他所做成的那种东西。你想保持自己的“本来面目”，就只有什么也不干，A=A, 虚壹而静，但那样你也就什么也不“是”。你只有在你所创造的对象上才能“反身性地确证你自己”。形式逻辑一旦自觉到自己的反身性，达到了自我意识，就成为辩证逻辑。但这一步在形式逻辑的既定框架内是很难达到的，需要一种自我突破、自我超越、自我否定的勇气、因为自我意识本身就是悖论：我把自己当作对象，这样来意识到我自身；但我只有意识到我自身，才能把我自己当作对象。我和我自己既有区别，又没有区别：一如果有区别，我意识到的就不是我自身;如果没有区别，我怎能对自己有任何意识？所以，“我”这个字是形式逻辑不能讨论的。如罗索就曾说笛卡儿的“我思故我在”命题是“于理不通的”，只能说“思维在”，而不能说“我在”⑦，换言之，形式逻辑回避甚至排斥逻辑的人文性。

3 辩证逻辑的人文性

自否定（自由）和反思（反身性）构成了辩证逻辑的人文性，包括能动的历史创造性。因此只有从人文性或历史方面才能真正把握辩证逻辑，正如马克思的辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义一样。形式逻辑以为自己摆脱了人文性，与历史主义也无缘，甚至不承认自己属于哲学领域，以为自己只是思维的工具或技术。殊不知，思维的技术也不同于其他任何技术，它已具有了人文性，因为它是“自由的技术”。

形式逻辑之所以不理解辩证逻辑，根本上是由于它没有人文性的自觉。许多逻辑学家对人文哲学接触不多，有的逻辑学家回过头去研究人文哲学，也只是在既定的基础上汲取一些人文内容，而不是用来深化自己的基础，更谈不上这个基础的自否定了。逻辑学家仅仅限于对辩证逻辑及其人文性质加以容忍或放宽尺度，也并不能真正理解辩证逻辑，使自己的思维层次实现某种飞跃。逻辑学家从辩证逻辑那里获得的东西并不是形式逻辑的附属品，而正是形式逻辑在根本基础上的深化，它必将导致整个逻辑视野的扩展，就象欧洲人对新大陆的发现和整个“地球”观念的形成。

注释：

①参看阿·谢·阿赫曼诺夫：“亚里士多德逻辑学说”，上海译文出版社1980年版，第99一100、第123, 12?一128页。

②黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第371页。

③参看谢洪欣：《是区分两类不同的矛盾还是区分两种不同的逻辑？》，载《哲学研究》1980年第1期。

④参看列宁：《哲学笔记》，“谈谈辩证法问题”，《列宁全集》第38卷第409页。

⑤参看拙著《思辩的张力—黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1992年版，第231页以下。

⑥载张建军、黄展骥：《矛质与悖论研究》，黄河文化出版社1992年版，第2-3页，第10页。

⑦见罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1976年版，第91页。

⑧波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社1986年版，452页。

黑格尔辩证法与体验

一、众所周知，“体验”（Erlebnis）一词自狄尔泰以来，已成了西方现代解释学中一个极其重要的核心概念。这个词在德文中源于动词erleben，有亲身经历、亲眼所见之义，其词干为leben，即生命或生活。可见，体验是与人的生命活动和生存经历密切相关的，不过，与中国人“大其心能体天下之物”（张载）的愉悦感和光辉感不同的是，西方人的生命体验总是伴随着个人的内心痛苦、阴郁和丑恶，即一种否足的精神，如黑格尔就把感受痛苦（否定的感觉）称为生命之物的特权①。因此，谈到体验或生命体验，西方人常将之与痛苦、矛盾、陌生感联系起来，而痛苦和陌生感正是引起人的生命体验的必要条件。在现代各门人文科学和艺术中，“陌生化”已成了引起人真实体验的重要手段。

然而，似乎还很少有人看出，黑格尔的辩证逻辑正是运用“陌生化”的手法而使人领悟、体验到辩证法的精髓的最为成功的尝试。黑格尔有意地颠倒了两千年来西方人已习以为常的形式逻辑思维框架，使表达与语义处于最尖锐的矛盾之中;他强迫人们饮下“失望的苦酒”，为的是使人们能重新唤起对新鲜生命的敏感和体验能力;他要人们在这种“直到根基都被震动”的颠倒中看出那真正普遍长在的东西，这种普遍的东西，“即使它把自己建立为一个规定，它在规定中也仍然是它所是的东西。它是它所在的具体物的灵魂，不受障碍，在具体物的多样性和差异性中仍等同于自身。它将不被一起卷入变中，而不被扰乱地通过了变仍旧继续自己，并且有保持自己不变、不朽的力量。”②这就是概念的自由的能动性，“自己运动”的本性。辩证法最内在、最深刻的根据，正是对“自己运动”的那种直接的体验，而不是形式逻辑的外在的形式规则，这些形式规则只是从外在的量的关系和数学的表象来理解概念，因而无法进入到生动活跃的概念内部。

有趣的是，如此洞察了形式逻辑的本性的黑格尔，却并没有另创一套概念符号体系来取代形式逻辑，更没有走上抛开语言、一味妙悟的庄、禅之路，而是反过来利用了那些“完全现成的、牢固的、甚至可以说是僵化的材料”（下卷，23?页）。当然，黑格尔也不是完全没有作出努力，去寻找辩证法所特有的逻辑术语。他致力于从德语中去发现“语言的思辨精神”。但最终，被他确认为宜于表达辩证法的术语并不多（如“思辨”、“扬弃”、“环节”、“两极性”、“发展”等）。他常常为找不到一个合适的词而苦恼。例如对那个极为关键性的词“统一”，他多次表示不满，认为它“表现了完全抽象的同一”，认为“说不分离和不可分离，要比说统一好些;但这样又没有表现出全体关系的肯定方面”（上卷，第81页），

①参看黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1980年第148页。
②黑格尔《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年第269页。下引此书，只注卷数、页码。

所以尽管不满意，他还是只得到处使用“统一”一词。他寄希望于读者在阅读过程中，能够不受这些术语字面意义的局限，而能体验到它的“内在的伸缩性”。因为他相信，“没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严格地完全富于内在伸缩性（immanent plastisch）,”逻辑学在讨论传统逻辑的那些思维规定时，通过这种富于内在伸缩性的陈述，“也将是另一些思维规定的重新构造”，这些思维规定原先“是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言中时，也仍然不成为对象，不被注意”（上卷，第18页）。但他也看到，“一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解上，有富于伸缩性的感受力”，也就是说，字面上的表达还有赖于接受者透过字面意义而深入到内部体验，才能显露出其自身内在的伸缩性。他慨叹，在现代已很难找到像柏拉图时代那样一些注意倾听的听众和悉心体脸的读者了，“恰恰相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够做单纯的思考，??…这就是对于一'个所考察的范畴，不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西”（上卷，第19页）即想到某种外在的形式框架。他在逻辑学中提出的任务，就是要使人们重新养成那种有伸缩性的思辨态度，“但是这种教养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。”（上卷，第20页）

由此可见，在黑格尔那里，辩证逻辑的真正基础不是固定的形式法则，而是对这些法则的富有内容、富有伸缩性的内在体验。这种体验在《精神现象学》中已成为实际讨论的主题了，如海德格尔就从中抓出了一个关键性的词“经验”（Erfahrung），把它看作一种存在意义上的“体验"（Erlebnis）。实际上，不但是《精神现象学》，就连在《逻辑学》中，最终起作用的思维活动也是“体验”。整个逻辑学、它的各个范畴的过渡，都只不过是一种引子和提示，要求读者从日常生活的大量例子去体会、去“悟”。把握不到这一点，却想从外在的逻辑规则来确定黑格尔的术语“究竟是什么意思”，则是徒劳的。在黑格尔那里，表面看起来像是“体系”、“规则”或“框架”的东西，实际上不过是体验和“悟入”的轨迹或步骤。

辩证法研究的是在历史中、在生命的运动中发展的对象，因而是真正具体的对象;这是一个自己否定自己的过程，只有人的体验才能追随这一过程。伽达默尔曾把诠释学追溯到黑格尔，认为“诠释学在黑格尔的精神辩证法里就已经是基础了”，这种诠释学，“它不仅就每句话的逻辑值理解每句话，而且还把它理解为答复。由于它一定可以得到每句话由其动机史所表现的意义，所以它就能超出了逻辑的可理解的说话内容”①。应该补充的是，人的体验还不光是追随具体事物，或是对某种提问的“答复”，而且它本身就是这种生命运动，就是提问，就是变，是自否定和在自否定的痛苦中的自持，因此，它对生命的“追随“并不是被动的“反映”，而是主客观的直接同一，是能动的创造和一切主体性自由的内在源泉。在黑格尔:眼里，这就说明了精神的创造性威力，说明了真正的对象、本体无非是精神自身的产物，因此，辩证逻辑在黑格尔的意义上，也可以称为一种“拟人化”或“拟神化”的逻辑，他的“泛逻辑主义”构成了他特种的泛神论的形式，也构成了他对自由的主体性的表达方式。

二，不过，黑格尔的上述思想并不是明确地表达出来的，他毕竟是一个理性主义者。在他看来，揭示逻辑思维背后的努斯（Nous ）精神的生命冲动因素固然重要，但更重要的还是将这种冲动限制在、或不如说表达在逻辑和概念的形式中，使之体现为逻各斯（Logos）精神①（《解释学》，J. Ritter主编《哲学历史辞典》，载《哲学译丛》1986年第3期第9页。）。黑格尔的“理性”（ V ernunft ）本身就包含着努斯和逻各斯双重的含义，它们分别构成了这个理性的内容和形式。“假如逻辑的理性被看作是形式的，那就显然必须认识到它在本质上也是与内容有关的理性，甚至一切内容毕竟只有通过理性的形式，才能够是理性的”（下卷，第341-342页）。理性的内容和形式之间的这样一种统一关系，最突出地体现在黑格尔对“知性直观”（或译“理智直观”）的既赞赏、又批评的态度上。

  “知性直观”本来是斯宾诺莎提出的一种最高认识方式，它可以不经感性经验，也不经推理论证而直接把握真理。相反，康德在《纯粹理性批判》中提出，感性能直观但不能思维，知性能思维但不能直观，对于人的认识来说，“知性直观”是不可能的。不过康德后来在《判断力批判》中又设想一种直观的知性是可能的。黑格尔认为“这是一个深刻的规定”①，它“提示给我们一种共相，但同时这共相又被弄成一种本身具体的东西'' 、“最适宜于引导人的意识，.去把握并思考那其体的理念”②。也就是说，在这里开始接触到了统一普遍和特殊于自身的个别性概念，即具体概念，隐含着思维、概念能动地创造现实（感性）事物的思想了。这种思想其实在《纯粹理性批判》关于知性判断力的“图式”（ SCbeIria）和先验想象力的学说中已潜伏着了，这种时间图式和想象力是结合知性与直观的纽带，“它是一个直观的、直觉的知性，或知性的直观;可是康德没有看见、了解到这点。”③康德始终把知性直观设想为一种彼岸超验的（上帝才有的）可能性，以致于自己运用了它而不自知。

黑格尔对知性直观的态度最集中地表达在他对谢林的批评之中。谢林从康德《判断力批判》里接过了知性直观的思想，把它当作“一切先验思维的工具”④，认为在感性直观和先验概念之间有一个“第三者”，它调解了前两者的对立，“这个第三者，即矛盾的绝对统一，谢林也叫做理智的直观”⑤。对于谢林的这个理智（知性）直观，黑格尔有三点批评：（1）它是个别的、偶然的，“人们可以拥有它，也可以不拥有它”，拥有它的那些人不是由于普遍的理性，而是由于“天才”，因而“它的必然性是未经阐明的，—这乃是它的一个缺点”）（6），（2）它是静观的、自在的，如谢林的追随者们“不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在;他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点”⑦;（3）它不是在概念基础上对概念和直观的统一，而是把概念统一于直观之中，因而，这里的直观不是概念的直观，不是具体概念，而是表象的直观，是感性直观和情感、情绪等等。这第三方面最为重要，它是黑格尔的直观与谢林的直观的根本区别之所在。黑格尔批评谢林说:：“虽说按照原则，概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里”⑧，所以谢林虽然“抓住了这个具体的内容”，但缺点却在于对这个内容“并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性。……由于谢林没有掌握住这一方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维”⑨，这就陷入了非理性主义、非逻辑主义，变成了一种无定形的诗意的空谈，一种独断的神谕。“但是真正的彻底引导或推演只能采取逻辑的方式，因为逻辑的方式包含着纯粹思想。但逻辑的考察却是谢林在他的哲学阐述、发挥中所没有达到的”⑩。

①黑格尔《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年，第4卷第296页。
②黑格尔《小逻辑》第144-145页。
③黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第271页。
④黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第351页。
⑤⑥⑦黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第357、369页。
⑧⑨⑩黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第370, 371,353页。

黑格尔对浪漫主义的另一代表、现代诊释学的先驱施莱尔马赫的批评也适用于谢林:“自我意识想要直接地从自身内认识精神的统一性，并且想要以诗的、或至少预言的方式在这种直接性里认识这种统一性。所谓诗的方式，是通过直观、而不是通过概念直接地认识绝对者的生命和人格的方式，……而这种诗是摇摆于概念的普遍性和现实形态〔或形象〕的规定性和无差别性之间的，它既不是鱼，也不是肉，既不是诗，也不是哲学。”①黑格尔对谢林等人“诗化哲学”的这种严厉批评，很容易给人造成一个印象，即黑格尔是完全反对直觉体验的。但正如上面我们所看到的，黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观，恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每一个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性（中介）而回复到直接性。这是概念本身的直接性，及具体概念，它包含有丰富的规定性于自身;但它本身并不是一个“复合体”，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西，它就是对自身的一种总体的把握（begreiffen）和综合的自由威力。就其为一种直接性而言，它当然是一种直观的体验;就其为前两个环节的“真理”而言，它就是全过程内在的动力，自己运动的灵魂。谢林始终没有弄明白他和黑格尔之间的这种差异，他在1807年和黑格尔分手的那封信中说:“我承认直到现在我还不理解您反对直观概念的理由何在。您所谓的直观概念，可能就是您和我称之为理念的东西，它一方面有着概念的本性，另一方面又具有直观的本性。”②他不明白，黑格尔早就不满意于“一方面……另一方面……”这种外在的结合方式了，他要从概念中推出直观来。这种直观本身是一种体验，但不是感性的（情绪的、情感的、表象的）体验，而是概念的自我综合的体验，不是静观的体验，而是能动的生命体验，不是艺术家灵感式的体验，而是以普遍的逻辑形式为根据深入到内心（Erinnerung，即“回忆”）的体验。但谢林有一点是说对了:黑格尔的具体概念、理念与谢林的理念一样，都是一种“直观概念”，在这一点上，他们两人都可以承认“纯直观与纯思想只是完全同一的东西”③。只是黑格尔强调理智直观是“思维着的”直观，谢林则更强调直观本身，以致于使它成为一种仅仅是较高级的感性直观（艺术直观）了。

三，黑格尔对谢林等人的这种批判地超越，一方面可以看作他的一种优点，但另一方面也暴露出了他的弱点。他的优点在于，他第一次使辩证法这种历来只靠内在直觉才体验到的深刻思想有了系统的、确定的逻辑表达形式，这种表达形式不是建立在诗意的比喻上，而是建立在纯粹概念之上，:建立在对传统形式逻辑的范踌和规律的深思熟虑和深入分析之上，建立在思辨的反思或思维追溯之上。尽管这种表达最终仍须借助于体验和“悟入”才能真正实现其表达功能，但它毕竟提供了一条可以把握和悟入的现实途径:它通过“搅乱”形式逻辑的习惯思路来激发人的内心颖悟力，通过“陌生化”而引起新鲜的直观体验，通过否定、矛盾而将思维的确定性与统一性作用提到一个更高的层次。此外，他第一次揭示了概念思维、知性与人的内在自由体验之间的必然联系，揭示了思维活动本身是直接性和间接性的辩证统一，思维的能动的综合作用便成了一条最基本的创造性原理，具有了客观现实性或把自己客观化的特性。最后，他真正对概念的抽象性进行了扬弃（当然仍是在唯心主义抽象范围内），将丰富具体的内容、以至于将整个世界的生动的发展都赋予了概念，这些内容不是外在地被结合到概念上来，而是概念自身能动地发展出了整个世界。这就以彻底唯心主义的方式，表达了认识论上从抽象发展为具体这一真实的科学原理。

①黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第336-337页。
②黑格尔《黑格尔通信百封>，上海人民出版社1981年，第96页。
③《小逻辑》第l55页。

然而，在这里也显出了黑格尔哲学的致命的缺陷，这就是对感性直观体验（情感、感觉、情绪、欲望等）的舍弃，对人的感觉的丰富性和现实的感性活动的舍弃。在他看来，感性的东西离开了纯粹概念或思维便毫无意义。正如马克思所批评的:“人类自我意识的这种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性的工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点认为:既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯粹思维的以太中，所以它就把这个世界征服了。……黑格尔把头足倒置起来，因北，他就能够在头脑中消灭一切界限”①。黑格尔.用理性的逻各斯或逻辑形式来规范其生命体验的感性内容，但最终把这种内容颠倒地理解为抽象的逻辑形式的一种自我表达。他认为:“概念区别自身并作为它的这些知性的和规定了的区别之统一。只有这样，理性才把自己提高到超于有限、有条件、感性的东西之上，而不管这些东西在别处可以是怎样规定的，理性在这种否定性中在本质上是充满着内容的。”（下卷，第342页）理性可以撇开感性而有自己的“内容”，那么这内容必定也只能是抽象的纯理性的内容;尽管在这抽象理性、概念的基础上又可以建立起特种的“具体的东西”，但这种“具体”最终仍然是抽象的，是离开了特殊的普遍。

不过，黑格尔也不是没有努力去消除或掩盖这一矛盾。为了表达个别的具体事物，他不得不借用了许多感性世界的表象，而将概念（普遍事物）描述或比喻为感性的具体。当然，他自己是将这些比喻的说法当作一种修辞上的权宜之计，但事实上，正是这些地方才成了人们理解他的辩证法的入口，没有这些比喻，他的辩证法就简直是完全不可理解的了。例如，他曾强调“纯粹思想”、思维形式与感性的“冲动”的区别②，但他自己又说，方法或“全部概念及其运动”是“理性的最高的和唯一的冲动”（下卷，第532页）;他一方面主张“切不可采取较低级的事物为出发点”去把握上帝:“单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实规定。上帝不仅是生命，他主要是精神”③，但他自己又说:“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命”（下卷，第529页）。他总是在企图用逻辑来解释生命、冲动的表象时，却反过来用“生命力的内在脉搏”表达了逻辑的概念运动（下卷，69页）。他在抽:象理念的“阴影”王国中漫游，却又总是眷恋着感性世界的多姿多采，时时流露出对思想的感性光辉的向往。他最终将这种长期的漫游比喻为一个人的生命体验:“当一个人追溯他自己的生活经历时，他会觉得他的目的好像是很狭小似的，可是他全部生活的迂回曲折都一起包括在他的目的里了。同样，绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历”④。这种向感性的直接体验（经历）的复归，不管黑格尔自己是否意识到，恰好表现出他的逻辑学在摆脱感性现实之后所感到的巨大空虚和寂寥。因此，尽管黑格尔本人并未将“体验”一词当作自己特殊的术语，我们仍可看出，体验在他的逻辑学中实在具有隐秘而又极为重要的作用。

①《马克思恩格斯全集》第2卷第244贞。
②黑格尔《小逻辑》第83页。
③黑格尔《小逻辑》第139页。
④黑格尔《小逻辑》第423页。

西方哲学的特点——与中国对比

中西文化比较，特别是中西哲学比较，是当代中国学术的重要课题，也是将来至少一百年内不可回避的话题。然而，至今为止，仍然有不少人把握不住中西比较的宗旨，不明白比较的目的不在于争意气，而在于通过比较促使中华文化开拓视野、认清形势、制定切实的发展规划。中西比较不是要比出双方的优劣，而是要在比较中找出自己文化的欠缺，以求改进。

我认为，在一般意义上，历史有进步，文化无优劣。然而，文化虽然无优质文化和劣质文化之分，但在每一具体的历史时期，一种文化总会表现出自己的优势和劣势，因而必须承认有优势文化和劣势文化之别，所谓“三十年河东，三十年河西”。此时劣势文化如果不吸收优势文化的长处，努力赶上时代的步伐，就会越来越落后，乃至被淘汰。

所以，劣势文化不等于劣等文化。那些灭亡了的文明，如埃及、玛雅文明，以及那些至今还处于绝对劣势的文明，如澳洲或非洲土著的文明，也不是劣等文明，更不用说今天处于相对劣势的中华文明了。[1]但在一个文化竞争的时代，如果不看清人类文明的走向，如果劣势文化不努力向优势文化学习，那么历史不会因为你的文明仍然具有多种优良素质而手下留情，让你侥幸逃脱被淘汰的命运。

一个民族的文化最深层次的秘密可以从这个民族的哲学思想中寻求答案。在这里，我想从哲学上阐明，西方文化近一百多年来成为了全球强势文化，其根源何在？有哪些值得我们学习的地方？这就必须在对比中深入到西方文化的深层结构，即西方哲学所体现出来的思维模式。

一、爱智慧论

“哲学”这个概念来自西方，在古希腊，它意味着“爱智慧”（Philosophy），也就是对智慧本身的追求和热爱，将智慧本身视为高于一切其他目的的神圣目的。所以当年日本人最初译这个词为“爱知”，后来才从古汉语中拈出一个“哲”字，改译作“哲学”，意思是“智慧之学”，这就是今天我们中国人习惯上所用的译名。虽然后来日本又有人把这个译名改了回去，但中国人一直没有跟着改过来，我们觉得“哲学”这个词用得很顺手，也很容易理解。

但把“爱智慧”译作“哲学”（智慧之学），这一译法实际上造成了一个巨大的文化错位。因为数千年来，中国哲学有“智慧”，但一直没有“爱智慧”，有“智慧之学”，而没有“爱智慧之学”。

前几年国内学界争论得轰轰烈烈的“中国哲学的‘合法性’问题”，在我看来完全是一个假问题。当德里达说中国没有“哲学（philosophie）”时，他讲的“哲学”和汉语语境中的“哲学”讲的并不是一回事。但我们国内学人却连他的意思都没有搞清楚，就一轰而起，纷纷指责他的“西方中心论”。

其实，中国有没有哲学？中国哲学是不是“哲学”？这要看你怎么理解“哲学”这个词。如果理解为“爱智慧”，则中国从来没有过，今天也没有。中国人自古以来从来没有因为对智慧本身的热爱而研究智慧的，总是为了别的目的，如解脱烦恼，长生久视，如治国平天下，如协调人际关系。

然而，如果把“哲学”按我们通常那样理解为“智慧之学”，中国当然自古就有了，今天也还有的是，甚至是铺天盖地，“从娃娃抓起”。广告词里面天天念叨“道可道”，于丹讲《论语》、讲《庄子》，儿童读经，都属于此列。这些智慧之学是要叫人“受用终身”，但不是叫人探索人生和宇宙的秘密，有所创造有所发明。老百姓学了“智慧之学”可以提高自己的“幸福指数”、养生，当官的学了可以青云直上、稳座江山，企业家、军事家学了可以运筹帷幄、决胜商（战）场。

与此不同的是，西方哲学从一开始就有一种不计功利、只求兴趣的倾向。古希腊泰勒斯为观察星空而失足掉入水坑，遭到他的女奴的嘲笑；但他一旦把观察天象的知识用于预测橄榄油丰收，就发了大财。由这个故事可以看出，古希腊哲人明明知道知识的用处，懂得“科学技术是第一生产力”的道理，却并不看重这种用处。

赫拉克利特为研究哲学而放弃王位，最后饿死在牛栏；毕达哥拉斯发现了勾股定律，举行了一次“百牛大祭”；德谟克利特说，发现一个事物的原因比当波斯人的王还好；柏拉图的学园中，有人问学这些知识有什么用，柏拉图用一个银币打发他开路。亚里士多德总结道：哲学起源于“惊异”。

惊异是一种超功利的兴趣，具有精神上的超越性，它所激发的是一种纯粹的“爱”的追求。什么是“爱”？这是一种生命力的冲动，是生命对精神生活的一种向上的追求。就此而言，中国传统文化中缺乏的就是这样一种“爱”，缺乏对纯粹精神性的追求，只关心肉体（或与肉体不分的精神），而不关心纯粹精神。所以鲁迅曾把中国社会形容为一个“无爱的人间”。

而亚里士多德把他的“第一哲学”直接称之为“神学”，柏拉图也将世界划分为感性的物质世界和超越的精神世界，由此而导致西方两千多年的“唯心主义”传统。所以，“爱智慧”从古希腊以来就意味着某种超越性，不是用于别的目的，而是超越于一切目的。

当时只有智者派是标榜知识的用处的，但这种用处也不是今天所谓的“经济效益”，而恰好是用于提高人的素质，相当于今天所谓的“素质教育”。他们自称为“智者”（Sophist），适应着当时城邦民主生活和市场经济的需要，智者们教人辩论术和修辞术，贩卖知识，收费授徒，其实际作用是提高人们对当时社会的适应能力（素质）。

但即使这种收费教育打着素质教育的旗号，也为一般人所瞧不起，他们特别受到苏格拉底的嘲笑。苏格拉底认为这些自称为“智者”的人太可笑不自量了，因为人的智慧与神的智慧相比有无限的距离，凡人不能自称为“智者”，只能称为“爱智者”，他自己则称自己为“自知其无知”的人。

“爱智慧”的研究当然也会提高人的素质，但这只是后果，其目的不是要提供“有用的人才”，而是这件事本身很有趣，很吸引人，值得去爱、去追求，令人神往。因为它是人的本性，凡是人都忍不住要去追求。而追求的最终的目标就是神。所以苏格拉底把对知识的追求看作自己对神的最好的“侍奉”。

后来在犹太教和基督教中，这种人神之分更加极端化了。在《圣经·旧约》中，人不配吃“知识之树”的果子，那是上帝的专利，人类僭越了上帝的这一禁令就是犯罪。正是这一“犯罪”的意识把人的智慧和上帝的智慧之间的无限距离固定下来了，人要取得上帝专有的智慧，必须通过并基于对上帝的无条件的信仰和爱。换言之，人对智慧的爱转变成了对上帝的爱（信仰）。

因此，所谓中世纪的“千年黑暗”虽然导致了西方反智主义的蒙昧，但究其根源，并不是一般地对智慧本身的贬低和仇视，而正是因为对智慧看得太高了。“爱”和“智慧”的分离使得“爱”本身成了反智主义的信仰（如同德尔图良所言：“正因其荒谬，我才相信”），但这种反智只是局限于人的智慧，而并不涉及上帝的智慧。

东罗马帝国最著名的大教堂之一“圣索菲亚大教堂”就是以“智慧”（Sophia，音译为“索菲亚”）命名的，西方人取“索菲亚”为人名的也极其常见。所以，中世纪是以贬抑知识和智慧的方式，恰好曲折地表达了西方文化对知识和智慧的另一种更高的推崇，总地来看，仍然是以“爱智慧”为其一贯的传统。这就为后来的知识、智慧的复兴埋下了伏笔。

近代文艺复兴是一场人性的复苏，其中最重要的表现就是以前专属于上帝的智慧也被降为人的一种基本兴趣了，因而人也被提升为最接近于和类似于上帝的存在。对知识和智慧的爱重新占据了人们关注的中心，人们毕生投身于对科学知识和原理的发现，以及利用这些发现进行发明创造、艺术创新，不是为了发展科学技术（第一生产力），而是为了好奇，为了探索真理，为了了解上帝是怎么创造这个五彩缤纷的世界的。

人和上帝相比仍然是有限的，但这种有限性本身被赋予了有限的神性，人是上帝的摹本。正如牛顿在《光学》中所说的：“从现象中不是可以看出有一位神吗？他无实体，却生活着，有智慧而无所不在。”[2]人在某种程度上也可以猜到上帝创世的秘密，这极大地提高了人在宇宙中的地位。

所以近代西方文化的主题就是“自然的发现和人的发现”：自然是人所能够把握和描述的自然，人则是以其自然属性呈现出来的人。这两方面都需要人对知识和智慧的不懈的追求，而这种追求的线索就是人的理性和感觉，或者说，从感觉上升到理性。

爱智慧的“爱”回归到了智慧，但已经不再是直接相关，而是多了一个上帝的维度；这个上帝不再干涉人的探索行为，而是作为一个无限的目标为人的探索行为安身立命，赋予其神圣性和崇高性。这种精神一直延续到现代甚至后现代西方文化中，并不因时代的变迁而被完全抛弃。西方科学精神本质上是一种“爱智慧”的精神。

在西方文化中，人的本性除了也有动物性的一面之外，还有超越动物性的神性的一面。人吃饭当然是为了活着，但活着不仅仅是为了吃饭，而是为了更高的追求，最终是精神上的超越性的追求。人有自己的尊严，有自己的兴趣爱好和理想，人要发挥自己的个性和创造性，创造出从未有过的“奇迹”，人就是一个“小神”。所以人是不能当成工具来使用的，否则就成为了“非人”。

但这一切都是基于“爱”。没有爱，任何超越都谈不上。爱是一种精神性的力量；但在现实生活中，它与其说带来幸福，不如说更多地带来痛苦，因为所爱的对象在彼岸，与现实的人拉开了无限的距离。但也正因此，爱才是一种强大的力量，它在此岸和彼岸之间形成一种张力，可以摧毁一切障碍。

而在中国文化中，之所以缺乏爱也是因为没有张力，一切都在此岸，都是纯粹技术的问题。中国人的智慧是圣人的智慧，是成功者的智慧，而不是上帝的智慧。因而圣人是不需要“爱智慧”的，他本来就有智慧，只需要回复本心就可以了。

当然，要做到回复本心，也需要下“工夫”，需要“磨性”，也就是时时练习拒绝外界诱惑、放弃个人私欲、包括放弃“爱”的技术，日久天长，驾轻就熟，才能崭露本性。所以，孔子虽然也讲“仁者爱人”，但这种“爱”只须保持而无须追求，当下即得而乐莫大焉，它基于小孩子那种天生对父母的亲情之爱，自然扩展为对他人及万物的同体关爱（民胞物与）。

所以人只要回到小孩子的天真，是很容易做到的，如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”所以原则上人人都可以做到成为圣人，甚至“满街皆圣人”。相反，西方的爱智慧则恰好是因为没有人能达到真正的智慧，所以只能“爱”，这种爱不是“工夫”，而是一种意向、兴趣。

二、西方哲学的文化背景

中西哲学为什么会有如此巨大的差别？与中西文化背景有关。

西方哲学既然是“爱智慧”，它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性，只有个人独立才会有真正的“爱”，才会为了自己的爱而不顾一切地去追求；一个是宗教意识的升华，智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求，才具有最高的神圣性，而不只是工具。

1、个人的独立

个人独立本身就是一个哲学问题，而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的，有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义，但为此奠定了基础，一个是私有制的基础，一个是个体灵魂学说的基础。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说，希腊社会进入人类文明的门槛的一个重要的标志就是私有制和个体家庭的产生，这导致了希腊城邦国家的产生。而在文化心理上的重要影响就是个体意识的独立，并在这种独立起来的个体意识上建立起了取代家族血缘关系的新型的群体意识，这就是社会法律意识、公正意识。

正是在这里，可以找到中国文化和西方文化的区别的最为根本之点。因为在中国，情况恰好是私有制的不确立，家庭被束缚于氏族宗法体制之中，未能发展为以个体为单位的游离家庭，而国家只不过是氏族宗法的家长制原则的放大，所有这些都不需要有法律意识和公正原则来协调和制衡，而只须由家族习惯的“礼”、“义”制度以及道德观念的“廉耻”之心来调节，就可以维持大致的社会和谐了。

而这种社会和谐的代价显然是个体的不独立，每个人在社会等级关系中都必须明白自己的身份地位，而且这种身份地位不像西方的奴隶和贵族那样是比较固定的，而是不断处于变动之中，每个人每时每刻都必须注意自己和他人相互之间在小至家庭、大至国家中的相对关系，而遵守在这种特定的关系中所规定的特殊的“礼”。

所以，当马克思和恩格斯指出东方社会“一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”，“是东方全部政治史和宗教史的基础”时[3]，他们无疑也揭示了中国文化为什么没有发展出独立的个体意识的秘密。

古希腊个体意识的独立最明显地体现在他们的契约关系中。所谓契约，是以订约双方个体人格独立及意志自由为前提的，因而是订约双方的一种平等关系。这种关系首先在希腊人的日常生活中取代了以往按照氏族等级关系来处理人与人之间的社会交往特别是经济交往的惯例，而使人意识到自己作为一个独立的个人的权利和义务。

其次，这种平等关系还体现在由独立个人根据自愿订立的契约所组成的国家（城邦）的政治原则上，当时的城邦法律不是由远古时代流传下来的某种习惯或礼节，而是由城邦聘请著名哲学家依据平等原则和语言逻辑（逻各斯）来严格制定的法律体系，并且是由城邦公民大会表决通过的。

因此，这种体现在法律上的个体意识不是唯我独尊或为所欲为，而是把个人独立当做一条普遍原则，不但自己借助于法律而获得了独立，而且懂得自己有义务把每个别人也当作独立的来尊重。

与之相反，中国人的个人概念从来都不具有普遍性，要么是凌驾于他人之上的天才、圣贤，要么就是必须为了普遍性而牺牲的“人欲”。这种唯我独尊、为所欲为的个体性只具有一种“独立不依”的假象，因为它本身没有形成一条普遍原则，而只是特定条件（包括天赋条件）下的特殊表现，一旦条件改变，它马上就可以变为奴颜婢膝、丧失人格。

正如黑格尔所说的，“东方只知道一个人是自由的”，但这一个人也并不真正自由。因为人人都想当“人上人”、当皇帝，而皇帝其实是最不自由、最不独立的。在希腊人眼里，真正的个人独立则是有原则、有根据的，我不是因为我是某个特定的人而独立，而是因为我是一般“人”而独立。希腊人的独立精神体现为契约合作精神，他们由此而建立起了古代民主制和最早的社会契约论。

这就是西方哲学的极为重要的文化背景。哲学本身就是个人独立的事业，没有一种哲学是集体合作搞出来的，在这方面哲学有点类似于艺术。但同时，哲学和艺术一样，一旦创造出来之后，肯定是全人类的财富。哲学产品是天下之公器，哲学家虽然出自个人的兴趣，但却被视为“献身于”全人类的崇高事业。

所以西方哲学家个性都很强，他们心中有更远大的目标。亚里士多德说：“吾爱吾师，吾更爱真理”。西方哲学家不盲从，不满足于解释和发挥师说，而是一代一代地进行创造性的开拓，不断推翻、否定前人，另创新说。

因此西方哲学史显示为一个“逻辑发展”过程，其中的动力就是每个哲学家对理论的推进。在这里，没有新意的哲学家是站不住脚的，人们强调的是个人之间的对话、商谈、交锋，乐此不疲。这些对话和交锋并不是在世俗层面上展开的，而是立足于纯粹思想的领域，其前提是古希腊罗马灵魂学说的形成。

灵魂是个人独有的，不可代替、不容混淆；但又同在超越物质的精神世界中，并有自身纯粹精神的标准，这就是神或上帝。柏拉图强调理性灵魂的自由本性，斯多亚派使灵魂的性质摆脱了本族人和外乡人、贵族和平民、自由民和奴隶等等的世俗的区分，在人人平等的基础上提出了“世界主义”的人性理想。

世界主义其实是“超世界主义”，即一个超越世界各种区分的人在世界任何地方都会具有同一的人性原则和人格独立性。斯多亚派和中世纪的基督教一起，把个人独立提升到灵魂独立的层次，在上帝面前人人平等，也就是在“超世界”的层面上人人平等。这实际上是近代个体自我意识的主体独立性的先声。

如果说，中世纪基督教的上帝毕竟对个体人格有一种压抑，主张为了人的精神而放逐人的肉体，那么近代文艺复兴和启蒙运动则重新把灵与肉统一起来而形成了近代的“人权”概念。在这里，个人真正达到了现实中的普遍独立。在哲学领域，现代西方哲学更是个性化十足的哲学，各种观点不再是单线发展，而是多头并进，百家争鸣。

2、宗教的升华

西方哲学另外一个主题就是哲学与神学的关系问题，哲学与神学两者在相互冲突中相互提升。有人把哲学当作宗教，有人认为宗教是最高的哲学。只有很少数的唯物主义者否认哲学与宗教的关系，但主要是否认那些过时了的宗教形式。例如费尔巴哈在批判了旧的基督教之后，仍然主张建立一种“爱”的新宗教。通常西方哲学家对宗教的批判都指向一种新宗教的建立，实际上使西方宗教提升到一个更高阶段。

相比较而言，中国哲学自从孔子“不语怪力乱神”、排斥了古代的神话和迷信之后，并没有在纯粹精神的层次上建立起一种超越性的新宗教来，因而并没有从根本上扬弃迷信。董仲舒的谶纬神学由于仍然纠缠于“天人合一”的基本立场，而成为一种迷信和道德说教的混合物，精神性的东西被层层包裹于物质的外壳之中。

宋明新道学则虽然大大减弱了迷信的色彩，而成为一种内圣外王之学和“内在超越”之学，但仍然没有和迷信绝缘，而是经常性地以天人感应之兆来印证世俗人伦之理。这种内在超越的信仰原则上不可能离开此岸的成功和成就来支持，并且实际上是以现实世界的效果为信仰对象的。

西方宗教之所以具有超越性，是由于它基于个体独立意识之上。同样，中国宗教的不具超越性（或只具内在超越性）则是由于它基于个体意识的不独立之上。西方超越性宗教的发生原理则在于自我意识的后退性“反思”，其前提是个人自我意识的独立。

所谓“自我意识”就是试图把自己一分为二，从“另一个自我”来看自己，以求认识真正的自己；但与此同时人立刻意识到，真正的自我并不是这个被认识的自己（对象），而是那个进行认识的自己（主体），因此要真正把握自己的意向便迫使人再次跳出这个主体的自己，把主体当客体来认识；但同样的事情再次发生：主体一旦成为客体，就不再是真正的自己，这又需要再退后一步。

就这样，力求把握自己的需要使主体不断退到自己后面来看自己，这种无限后退最终将推出一个绝对的自我——上帝。只有上帝才是真正的“知人心者”，而世俗的自我意识永远都只是处于认识自我的旅途，对自我的独立意识同时就是对自我的有限性的意识，在基督教中就表现为基督徒的“原罪”意识。

原罪就在于有限的人想要单凭自己把握无限的上帝，也就是想要把握绝对的自我，这正是个体独立意识的体现。所以在西方文化中，对上帝的信仰恰好是个人自我意识的安身立命之所，只有独立的个人才会有真正的信仰。

由此可见，中国人之所以没有超越性的信仰，正是由于中国人的个人不独立。他的安身立命在群体、国家、天道，他的理想是天人合一、回归此岸、修齐治平，他用不着相信一个彼岸的神。

他也可以为了自己的理想而献身，但前提是他相信历史、“汗青”会对他作出肯定的评价，他归根结底不是为心中的上帝和精神性的理想而献身，而总是为现实生活的某个具体目标而献身。他的精神永远基于物质，被束缚于物质，不可能摆脱和超越物质。正因为他把自己归属于现实此岸的世界，这个世界总是凡人可以掌握的，所以他认为只要自己心“诚”就可以与天道相通，“诚者天之道也，诚之者人之道也”。

一方面他认为一个凡人可以成圣，一旦成圣就可以“替天行道”，在地上建立人间天堂（王道乐土）；另一方面他用来实现自己理想的手段总是物质性的，他总是用处理物质的方式来处理精神问题、思想问题，凭借物质来控制精神、改造思想，以“唯物主义”的方式大搞“诛心之论”、大兴文字狱，迫害知识分子。

与此相反，西方人的“太一”、耶和华、上帝完全是非物质性的，无形无象，只能从内心聆听圣言；而且所谓的“启示”并不可靠，信仰有可能走火入魔，所以这种信仰实际上没有任何世俗的标准和物质的手段可以依赖。正因为如此，西方人致力于发展逻各斯、逻辑论证、辩证法，对“圣言”进行解释和推演，来论证非物质的精神。这就是西方哲学后面的信仰资源。

当然，所有这些论证都不能保证人对上帝的把握是切实的，最终还是要诉之于超越性的信仰。而且这种信仰并不是你想要有就能有的，信仰本身要依赖于上帝的恩典，而这种恩典的内心证据就是看你内心是否充满着神圣的“爱”，爱一切人，甚至“爱你的仇敌”。

所以在西方基督教中培养着人的谦逊、宽容和博爱的精神。西方教会不是一个世俗政权，而是一个精神机构，它由神学院培养的教士组成，在民众中极有号召力，常常连皇帝都要甘拜下风。

1075年，教皇格利高里七世由君权神授问题与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外跪求三天，才获准恢复教籍。

教皇没有一兵一卒，为什么对世俗权力有如此大的制约力？这正说明在基督教世界中，人们普遍的法权观念认为超世俗的精神生活应当支配物质生活，而不是相反，世俗的皇帝也不能违背上帝的律法。所以基督教虽然一开始也充满着狂信，但随着时间的推移，它的教义逐渐培养了西方人讲道理、守规矩、维护法律公正的自觉性，其中哲学家们所起的作用功不可没。

现在我们回顾整个西方教会史，可以看出这是一个在哲学家们的推动、阐发和批判中宗教层次不断提高的历史。反过来说，西方哲学若没有宗教追求彼岸真理的诉求作背后的动力，也很难提高自己的思辨层次，而将局限于世俗问题。

由以上文化背景就带来了西方哲学如下两方面的特点。

三、西方哲学的总体特点

西方哲学两千年来有某种一以贯之的要素，这就是“逻各斯”（Logos）和“努斯”（Nous）的辩证结构。在古希腊，首次把这两个概念纳入哲学中来的分别是赫拉克利特和阿那克萨哥拉。

“逻各斯”本来的意思是话语、言说，“神圣的逻各斯”则是神的话语，引伸为万物的法则、规律，这个词在斯多亚派那里被进一步抽象化，形成了“逻辑”（Logik）一词。所以“逻各斯”代表着普遍的规范性，清晰的可表达性、可言说性，这是西方哲学的一个根本性的要求。

“努斯”本来的意思是灵魂，特指一种超越性的理性灵魂，阿那克萨哥拉第一次把它置于整个宇宙之外，不与世俗的事物相掺合，其特点是超越万物而能动地推动万物。后来柏拉图将它定义为“自动性”：万物都是被推动的，唯有努斯是自动的，并因此而能推动万物。所以努斯所代表的是无条件的绝对自由。

而这两个希腊词，即Logos和Nous，在外文和中文里都可以译作“理性”（英文reason，德文Vernunft）；但它们所表示的是理性的两个不同的方面，或者说两种不同的理性：一个是作为普遍的规范性的理性，一个是作为自由的超越性的理性。不讲规范当然不能说是理性的，而没有自由的超越、沉陷于感性的泥沼中，也不能说是有了理性。

规范性的建立有赖于理性自由的超越，而自由的理性之所以能够超越，又凭借的是普遍性的规范。所以理性的这两方面是不可分割的，是同一件事情的两面。西方哲学总是在这两极之间震荡，有时偏向这一方面，有时偏向另一方面，但永远也不可能完全撇开一方。

1、理性的“逻各斯”

西方后现代主义把他们自己的传统称之为“逻各斯中心主义”，这是非常贴切的。亚里士多德说“人是说话的动物”，又译作“人是理性的动物”，实际上他说的就是“人是逻各斯的动物”，理性、语言被看作人的本质。

自古希腊起，西方人就非常看重语言以及语言的逻辑，这与他们的生存方式有关。古希腊是一个契约社会，血缘关系不占日常生活的主流，陌生人之间靠契约和法律处理相互关系，希腊城邦民主制也靠演讲和辩论来从事政治活动。不讲理性、不讲逻辑、说话不算数的人，在古希腊是没法生存的。

这就是西方逻辑理性传统的起源。逻辑理性是科学精神，也是法制精神，人们用理性来建立科学，也建立人际关系的科学即民主法制。西方人什么都喜欢用理性来解决问题，就连上帝也用逻辑推理来证明。西方“后现代”虽然批判“逻各斯中心主义”，但其实还是离不了逻辑理性，他们的反理性主义（“反逻各斯主义”）也是理性的，写了大量著作来“证明”他们的反理性。

2、自由的“努斯”

“努斯”原义为灵魂，灵魂的本质是自动性、超越性，首先是超越肉体和感性。所以与逻辑理性不同，这是一种超越的理性、自由的理性。逻辑理性与超越的理性既不同，又密切相关，不可分离。因为要想探求到逻辑理性、达到普遍性，必须要超越感性的特殊性才行；而要想真正超越感性，又必须借助于逻辑理性作为跳板。

柏拉图把努斯视为一种认识能力，是理性的一种向上攀升的能力。理性主动地向上追求，想要接近神的世界、“理念”世界，但却做不到，因为人的理性很有限；但毕竟人在这点上比动物要高，体现了人的自由精神，这种自由精神是通往神性的。柏拉图的唯心主义在西方形成了一个很大的传统，一条“路线”，它对西方哲学的贡献比唯物主义更大，提升了人的精神生活，并为基督教奠定了理论基础。

西方哲学的努斯精神实际上是自古希腊以来个体独立意识的体现，个人意识到自己的灵魂是独立的，可以自由追求自己的目的，而这种自由追求是一个从物质向精神的超越过程。真正的自由是精神自由，精神自由则要求超越一切物质世界的世俗的束缚而能动地支配物质世界，应该具有类似于上帝创世那样的原创性。

这种自由精神的最早象征性表达是赫拉克利特的“火”的哲学。赫拉克利特认为，万物的本源是火，宇宙就是一场大火，每隔若干万年就燃烧一次，然后熄灭，又再次燃烧；而这种燃烧又有自身的分寸和尺度，有自己的逻各斯规范，但却不受任何外在的力量所支配，甚至也不由任何神所创造。

火的特点与理性灵魂的能动性非常相似：火是无定形之物，不能被装在任何形状的容器里，但它又不是完全没有形状的，而是有自己的形状（火舌、火星、火苗等等），而这种形状完全是由它自己规定的。

所以火的比喻一身而兼有逻各斯和努斯双重特点，它最好地把这两方面天衣无缝地结合起来了，所以历代西方大哲总喜欢采用火的比喻来表达自己的哲学，火、光明、太阳这些隐喻是西方哲学从古到今最常用的哲学比喻（例如从柏拉图、新柏拉图主义、基督教哲学、近代的康德、黑格尔，直到现代的尼采和海德格尔，都是如此）。

3、比较中国哲学的总体特点

中国哲学与西方哲学比较，有两个最主要的特点，一个是不重视语言，一个是不重视个体自由。因此中国哲学既没有逻各斯精神，也没有努斯精神。体现在哲学隐喻上，就是中国历来都推崇“气”的哲学。气的哲学与火的哲学最根本的不同之处在于两方面，其一，气没有自己的形状，你把它装在什么容器里它就是什么形状；其二，气是完全被动的，没有主动性，虽然它无孔不入，但那也不是它要入的。

所以首先来看，中国哲学总体上有一种“反语言学”倾向，只重视内心体验和外部行动，语言顶多只能当作一种临时的跳板，不可信，更不可执着。孔子主张要“听其言，观其行”，“君子讷于言而敏于行”，对语言采取了极不信任的态度；庄子说：“道不可言，言而非也”，“得意忘言”；禅宗则“不立文字”、“言语道断，心行路绝”。儒、道、佛都把语言当成一种多余或误导性的东西，顶多是一种暂时的权宜之计，用完之后就应当彻底抛弃。

因此，中国哲学也不重视认识论和方法论，不管条件和过程而只重视结果。在人际交往中，中国人不重契约，只重默契，写在纸上的东西不作数，代人签字不为过。对自然知识只重效果不问规律，只重技术不重原理；政治生活中“人情大于王法”，任何规章制度都限制不了“潜规则”；经济活动中只讲规矩不讲规范。

而不重视语言的根源在于，中国哲学中没有真正的个体自由。所以从更深层次上说，中国哲学总体上有一种压抑个人自由的倾向。老庄、禅佛讲的“自由”是去掉个人执着之后的无所拘束、逍遥自在，无追求无责任，等同于“自然”和“无为”，是一种“无意志的自由”；儒家讲的“大丈夫精神”则是“无自由的意志”。

孔子“七十而从心所欲不逾矩”，似乎达到了自由境界；但这个“矩”并不是他自由地建立起来的，而是从三皇五帝文武周公传下来的（虽然有所损益），他不过是习惯成自然了而已。

以上两方面相辅相成：缺乏逻各斯精神，个体自由就失去了表达的手段和保护的屏障，成为鲁迅所谓“沉默的国民”；没有自由的努斯精神，也就没有要通过语言来表达个体意志的需要，人与人之间不是靠语言和契约的规范，而是靠自然血缘关系的粘合和霸权的控制，成为鲁迅所谓“无爱的人间”。所有这些都是阻碍我们今天走向现代化法制社会的绊脚石。

结论

从中西哲学的比较中我们看出，一个民族的思维模式是决定这个民族的生活方式的最重要的文化因素，鲁迅当年讲的“国民性改造”就是针对这一点而言的。思维模式不改变，任你其他方面的改革如何天翻地覆，最终会九九归元，换汤不换药。

而思维模式的变革又主要着重于两方面，一个是建立理性精神，一个是发扬自由精神。五四提出的“科学和民主”底下其实是理性和自由，没有理性，科学就丧失了科学精神，变成了另一种迷信；没有自由，民主就变成了“为民作主”，即另一种专制。

[1] 文化和文明不完全是一回事，但本文的主题用不着对此作细致的区分。

[2] 转引自丹皮尔著：《科学史》，李珩译，商务印书馆1979年，第252页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第28卷，第256、260页。